Uroboros: AEON BYTE GNOSTIC RADIO Robert Price – Je Janovo evangelium gnostické?/Is the Gospel of John Gnostic? [Copyright ©]

Posted on by

Zdroj článku a grafiky:

Original text in English: Is the Gospel of John Gnostic? By Robert Price

s webu 

Autor: Robert Price – Je Janovo evangelium gnostické?

Kdo se odváží?

Již od frakce Alogoi[1] (nerozumní; protiklad je logikoi – rozumní; Doporučení redaktora a editora: HESLO doporučuji podrobně nastudovat – tato skupina je neznámá v běžném pochopení Gnosticismu) ve čtvrtém století, která chtěla vyloučit čtvrté evangelium z nově vznikajícího novozákonního kánonu,[2] bylo Janovo evangelium tu a tam podezříváno z gnostického charakteru. Největším moderním zastáncem tohoto názoru byl Rudolf Bultmann[3]. Nyní se pokusím předložit základní argumenty pro gnostické (nebo gnostikou ovlivněné) Janovo evangelium, přičemž budu vycházet převážně z Bultmannovy práce.

Nejdříve k tomu, co je to vlastně gnosticismus? Nejedná se o ostře vymezený soubor doktrín, protože gnostických sekt, škol a Guruů bylo mnoho, ale existují určité opakující se myšlenky, které badatelům umožňují sestavit ideální typ[4].

Zde je v hrubých rysech nastíněn[5] antikosmický dualismus. Tento svět je považován za absolutně zlý, nenapravitelný a pod despotickou kontrolou zlých sil a démonů. Někteří jedinci mohou být z tohoto slzavého údolí zachráněni. Jsou to vzácní jedinci, kteří v sobě ukrývají pravou duši nebo jiskru božského světla. Těm Bůh poslal Vykupitele neboli Zjevitele, který je zachrání tím, že jim odhalí dosud netušenou skutečnost jejich nebeské identity. S vědomím toho, kým skutečně jsou, že jsou předurčeni k lepším věcem, budou moci po smrti odloučit hrubé tělo a vystoupit do nebe. To je v podstatě soteriologie gnosticismu. S ní byl obvykle spojen soubor doktrín, které se snažily vysvětlit, jak k tomu došlo. To byla gnostická teodicea. Podle ní byl svět zlý, protože hmota je ze své podstaty zlá a hmotný svět nemohl být stvořen dobrým Bohem, a byl tedy dílem šíleného a neschopného „demiurga[6],“ ztotožňovaného se starozákonním JHWH.

Zdroj: https://thegodabovegod.com/johns-gospel-gnostic/

Gnostici z toho všeho často vyvozovali, že když se Zjevitel zjevil na světě, muselo se pouze „zdát,“ že na sebe vzal tělo; ve skutečnosti šlo o iluzi (odtud „dokétismus,“ což znamená „zdání“). Dovolím si tvrdit, že Janovo evangelium skutečně obsahuje gnostickou soteriologii, ale postrádá doprovodnou teodiceu. Toto rozlišení je velmi důležité. Kvůli jeho neprovedení mnozí badatelé Bultmannovy tezi odmítli, protože v dokumentu nedokázali najít dostatek gnostické kosmologie. Na jedné straně uvidíme, že ani klasičtí gnostičtí autoři nepoužívali všechny výše popsané položky, takže jejich absence nediskvalifikuje text jako gnostický. Na druhou stranu ani v ostatních novozákonních evangeliích nenajdeme gnostickou soteriologii. Janovu odlišnost můžeme spatřovat také např. v jeho preexistenční christologii, která je jedinečná pro kanonická evangelia.

1. Svět

Janovy spisy jsou zjevně ambivalentní, pokud jde o svět a o to, zda je správně předmětem lásky spravedlivých, nebo Boha. Na jedné straně „Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný“ (Jan 3,16). Na druhé straně tentýž autor nabádá své čtenáře, aby „nemilovali svět ani to, co je ve světě, neboť miluje-li někdo svět, není v něm láska Otcova“ (1 Jan 2,15), protože „víme, že celý svět leží v moci Zlého“ (1 Jan 5,19).

Nepřátelství mezi světem a Bohem není pro Jana výsledkem stvoření světa zlou mocí. Jeho demiurg, Logos, je spíše součástí božské bytosti, kterou pozdější gnostici nazývali jedním z Aionů (mezi něž mimochodem počítali i Logos). Problém spočíval v tom, že svět se zvráceně odvrátil od Boha ke Zlému, Božímu protikladu. Ten nyní vládne světu jako uzurpátor. Evangelium ho nazývá „knížetem tohoto světa“ (12,21). Považuji to za pouhou variaci na typické téma gnosticismu. Srovnatelnou variací je i to, že i Marcionovi v Božství chybí mnohost Aionů. Janovo naznačené jinosvětství a trpné sektářství[7] mi připadá typicky gnostické.

2. Antijudaismus

Jedním z nejnepříjemnějších aspektů Janova evangelia pro moderní čtenáře je jeho postoj k nekřesťanským Židům. Pro Jana jsou Ježíšovi nepřátelé prostě „Židé,“ zatímco příležitostný Ježíšovi přátelský Žid je nazýván „Izraelitou“(1,47; 3,10). Podobně si můžeme všimnout, že Ježíšův postoj ke Starému zákonu není jednoznačně kladný. Nazývá jej „vaším Zákonem“ (8,17) a zdá se, že z něj argumentuje způsobem ad hominem, přičemž se na něj odvolává jako na autoritu, kterou jeho protivníci přijmou, nikoliv že on ji přijme, aby je porazil v jejich vlastní hře.

To vše nápadně připomíná dvojí postoj, který vůči judaismu a židovským spisům zaujímají gnostické texty z Nag Hammádí. Je zřejmé, že gnostická mytologie vyrůstá ze starozákonní exegeze (kdysi A. D. Nock[8] řekl, že ke vzniku gnosticismu by stačila jen raná vyprávění z knihy Genesis a bujná fantazie!), přesto gnostici zaujali nepřátelský, posměšný postoj vůči Židům a judaismu.

Jedním ze způsobů, jak tento jev číst, je teorie C. K. Barretta[9], že gnosticismus vyrostl ze zklamaného apokalyptického judaismu.

Pozornost by se přesunula od často vyvrácených nadějí na vnější vykoupení k neověřitelnému mysticismu zaměřenému dovnitř.

3. Uskutečněná eschatologie

Historicky, když se nějaké náboženství dopustilo chyby a předpovědělo blízký konec světa, muselo najít nějakou racionalizaci, která mu zachránila tvář, nebo se rozpadlo. Obvykle je touto strategií tvrzení, že konec skutečně nastal, ale skrytým, duchovním způsobem, přístupným pouze oku víry. Jakýkoli pozdější viditelný příchod apokalypsy byl odložen do stále vzdálenější budoucnosti nebo byl jednoduše zcela vypuštěn. Ať už z důvodu zklamání, nebo ne, zdá se, že gnosticismus postrádal futuristickou eschatologii. Jediné vzkříšení bylo to, které se mělo prožít tady a teď při mystické iniciaci nebo křtu. Jak upozorňuje Bultmann, v Novém zákoně Pavel i Jan tento proces uskutečňování eschatologie v přítomnosti již začínají. Zatímco Pavel stále očekával také vnější příchod Krista, Bultmann čte Jana tak, že se od něj zcela oprostil. Některá místa v Janově knize jako by naznačovala, že Jan od této myšlenky nejen upustil, ale že ji chtěl svým čtenářům odepřít. To znamená, že nejenže předpokládal realizovanou eschatologii, ale snažil se ji i explicitně vyjádřit. Mezi takové texty patří Jan 5,24-25; 11,23-26; 14,22-23.

Jak každý čtenář ví, v evangeliu jsou také různé pasáže, které zřejmě jasně učí futuristické eschatologii. Patří mezi ně např. 5,28-29; 6,39.54; 21,22. Co si o nich máme myslet? Bultmann se domnívá, že jsou dílem „církevního redaktora,“ pozdějšího editora, který se snažil „rehabilitovat“ evangelium pro vhodnější použití ortodoxní církví. Taková „oprava“ v zájmu ortodoxie je ve starověké církvi dobře známým jevem (srov. redakci Rufinovu u Origena a 2 Petrovu u Judy) a není svévolné ji navrhovat v případě Jana, protože na zcela odlišných základech máme známky redakce a přeuspořádání.

4. Predestinářství

Gnostický Zjevitel přišel na svět, podobně jako Kristus pozdějšího kalvinismu, aby spasil jen vybranou skupinu. Podle klasického gnosticismu byli vyvolenými ti, kdo měli jednu z těchto vlastností fragmentů božské přirozenosti Prvotního člověka, nebeské bytosti, která byla zajata a pohlcena zlými bytostmi hmotného světa. Jan neprokazuje žádnou znalost takového mýtu (pokud Jan 1,9 není jeho pozůstatkem), ale to opět jednoduše znamená, že mu tento konkrétní soubor závěrů z gnostické soteriologie chyběl nebo jej odmítal. Říká pouze, že Zjevitel se zjevil na světě kvůli svým vlastním, nikoliv proč oni jsou jeho vlastními a jiní ne. V každém případě u Jana skutečně nacházíme textový základ pro myšlenku předurčených vyvolených. Především ji nacházíme v řeči o dobrém pastýři, kde se Ježíš takto vysmívá Židům: „nevěříte, protože nepatříte k mým ovcím. Moje ovce slyší můj hlas a já je znám a ony mě následují a já jim dávám věčný život atd.“ (Jan 10,26-27f). Všimněte si, že neříká, že nepatří mezi jeho stádo, protože nevěří, ale právě naopak. V první řadě jim chybí možnost věřit. A vzhledem k tomu všemu nepřekvapí, že Dobrý pastýř za své ovce a pouze za ně položí svůj život (Jan 10,11).

Sám Bultmann se snaží distancovat jáhenský predestinarianismus od gnostické odrůdy tím, že první z nich charakterizuje spíše jako „dualismus rozhodnutí“[10] než jako nezměnitelnou metafyzickou větu. Pro Jana, jak ho čte Bultmann, je to rozhodnutí člověka pro Božího Syna nebo proti němu, které ho činí předurčeným k tomu, aby slyšel pravdu, nebo ne. Člověk je v pokušení se zeptat, zda to není spíše pravý opak predestinační nauky, ať už Janovy, gnostické, Kalvínovy nebo jakékoli jiné. Tento kontrast je však iluzorní: pravdou je, že veškerá zdánlivá predestinátorská řeč je rétorickou strategií, která má posluchače vyděsit a vyzvat ho, aby se okamžitě postavil na správnou stranu! V Markově podobenství o půdě/rozsévači (Mk 4,2-9.13-20) zjevně nejde o to, aby se posluchači škodolibě radovali z předurčené spásy menšiny a neodvratné zkázy ostatních; ne, jde o to, aby se posluchači dali do práce a stali se vnímavou půdou! Ebenezer Scrooge to vystihl přesně, když vzhlédl od náhrobního kamene s vyrytým jménem k Duchu Vánoc, který má teprve přijít, a řekl: „Proč mi to ukazuješ, když už mě přešla veškerá naděje?“ (Ebenezer Scrooge).

5. Doketismus?

Již jsem poznamenal, že mnozí gnostici vyvozovali ze své dualistické kosmologie závěr, že Zjevitel se nemohl skutečně vtělit, protože tělo bylo zcela zkažené, naprosto zkažené. Někteří vyloučili jakýkoli gnostický charakter Jana s ohledem na Jan 1,14: „Logos se stal tělem a přebýval mezi námi.“ V tomto smyslu je třeba se na Jana dívat jako na gnostika.

Především je třeba poznamenat, že ne všechny gnostické texty jsou takto dokétické. Evangelium pravdy říká, že Zmrtvýchvstalý Kristus se ochotně „zbavil těchto zkázonosných hadrů“(20,30-31). Podobně v Hymnu o perle prohlašuje znovuvstoupivší Kristus: „Svlékl jsem špinavé roucho a zanechal je v jejich zemi“ (řádek 63). Tyto výroky sice svědčí o asketickém pohrdání tělem, ale jejich smýšlení se příliš neliší od smýšlení apoštola Pavla v 2 Kor 5,1-4. (Ostatně pohrdavá zmínka o tělesném těle jako o pouhém „stanu“ – srov. také 2 Pt 1,13-14 – připomíná slovo použité pro dočasné vtělení Loga v Jan 1,14: „a přebýval, rozbil svůj stan mezi námi.“ Jde tedy o to, že tělesný příkrov Loga byl pouhým závojem? V každém případě odkazy v gnostických textech dostatečně jasně ukazují, že gnostické texty nemusí vykládat dokétismus (a naopak bychom mohli ukázat, že dokétismus se může vyskytovat i v jinak ortodoxních, negnostických textech, jako jsou Skutky Janovy).

Nakonec bychom měli poznamenat, že obraz Jana jako nedocetického není zcela jednoznačný. Ernst Kasemann[11] tvrdil, že Jan se ve skutečnosti provinil „naivním dokétismem,“ neboť se zdá, že nebere důsledky skutečného vtělení příliš vážně. Například ti,[12] kteří popírají gnostické zabarvení Jana, rychle poukazují na scénu v J 4,7-8, kde má Ježíš žízeň a posílá učedníky do města nakoupit jídlo. Aha, tam je Ježíš skutečně člověk, říká se nám. Když však dojdeme na konec příběhu, učedníci naléhají na Ježíše, aby jedl, a on nechce! „Mám jídlo, o kterém nevíte. Mým pokrmem a nápojem je plnit vůli toho, který mě poslal, a konat jeho dílo“ (v. 32, 34). Ukřižovaný Ježíš říká: „Žízním,“ ale pouze pronáší věty, které pro něj napsalo proroctví (Jan 19,28). Tomáš trvá na tom, že se chce dotknout Ježíšových ran, a je k tomu vyzván (Jan 20,25.27), ale zřejmě to neudělá.

6. Rozhovory o Zjevení

Zdaleka nejnápadnějším důkazem určité janovské závislosti na gnostických zdrojích jsou paralely mezi promluvami „Já jsem“ (které se nacházejí pouze u Jana z novozákonních evangelií) a podobnými promluvami připisovanými jiným zjevovatelům ve spisech mandejského gnosticismu. Tyto texty je třeba používat s jistou opatrností, protože máme k dispozici pouze středověké kopie,[13] ale přesto se mnohým badatelům zdají být poměrně silným důkazem. Všimněte si „jáhenského“ nádechu tohoto sebezjevení: „Já jsem posel světla, kterého Velký poslal na tento svět. Pravý posel jsem já, v němž není faleš… Já jsem Posel Světla: kdo přivoní k mé vůni, je oživen. Kdo přijme mé slovo, jeho oči se naplní světlem.“ Těžko si lze nevšimnout charakteristické janovské struktury úvodního „Já jsem,“ po němž následuje prohlášení o výhodách, které připadnou tomu, kdo Zjevitele přijme a následuje. Všimněte si také známých výrazů „poslán na svět“ (srov. Jan 3,16) a „v němž není faleš“ (1,47).

Ještě překvapivější jsou paralely mezi mandejskými spisy a konkrétními janovskými promluvami. Srovnej Janovu řeč o pravém vinném kmeni (15,1-11) s těmito slovy mandejského Zjevitele: „Réva jsem já, réva života, strom, v němž není klamu. Strom chvály, z něhož ožívá každý, kdo k němu přičichne. Kdo slyší jeho slovo, tomu se oči naplní světlem… Vinný kmen, který nese ovoce, stoupá vzhůru, vinný kmen, který nic nenese, je zde odříznut od světla. Kdo je mnou osvícen a poučen, stoupá vzhůru a spatřuje místo světla. Kdo není osvícen a poučen mnou, je odříznut od světla a padá do velkého oceánu Suf.“

S jáhenskou řečí o Dobrém pastýři (10,1-18) srovnej: „Já jsem pastýř, který miluje své ovce, chráním ovce a beránky. Ovce mám na krku a ovce se nevzdalují z vesnic. Neosvěžuji je na břehu moře, aby neviděly vír… Nosím je a dávám jim pít vodu z dutiny své ruky, dokud se nenapijí.“ (Mt 24,7). (Všechny tyto texty pocházejí z mandejské Knihy Janovy, tj. z knihy Jana Křtitele, ačkoli on není jejím mluvčím)[14]

Janovy promluvy „Já jsem“ se natolik liší od všeho, co najdeme v synoptických evangeliích, a natolik se podobají tomu, co nacházíme v mandejských textech, že Bultmann usoudil, že autor evangelia musel jako zdrojový materiál použít sbírku promluv o zjevení pocházející od konkurenční gnostické sekty. Konkrétně se Bultmann domníval, že čtvrtý evangelista byl stoupencem skupiny, která považovala Jana Křtitele za Zjevitele.

Evangelista konvertoval ke křesťanství, převzal některé posvátné tradice Janovy sekty a přenesl je na Ježíše Krista. Nedomnívám se, že musíme jít s Bultmannem až na konec, abychom rozpoznali gnostické zdroje a rysy Jana, i když ani Bultmannova kompletní teorie není nevěrohodná. Článek původně vyšel v The Gnostic 4.

[1] Alogi nebo Alogoi ( ἄλογοι , také nazývaní „Alogians“) byla skupina heterodoxních křesťanů v Malé Asii , která vzkvétala c. 200 CE a učil, že Janovo evangelium a Janova apokalypsa (Kniha zjevení) nebyly dílem apoštola, ale jeho protivníka Cerintha. To, co o nich víme, pochází od jejich doktrinálních odpůrců, jejichž literatura se dochovala, zejména od sv. Epifana ze Salaminy. Byl to Epiphanius, kdo vymyslel jméno „Alogi“ jako slovní hříčku naznačující, že oba byli nelogičtí (anti – logikos) a byli proti křesťanské doktríně Logos. [1] Zatímco Epiphanius konkrétně neuvádí jméno svého zakladatele, Dionysius Bar-Salibi s odkazem na ztracené dílo Hippolyta ( Capita Adversus Caium ), píše ve svém komentáři k Apokalypse, Hippolytus Římský říká: Objevil se muž jménem Caius, který řekl, že Janovo evangelium nepochází od Jana, ani od Jana tvůrce Apokalypsy, ale od Cerintha, kacíře. [2] [3] Podle čtvrtého století církevního historika Eusebia z Caesarea, Caius byl církevní římský, který psal v době papeže Zephyrina, a publikoval spor s Proclem, montanistickým vůdcem v Římě. [4]

Přesvědčení

„Svatý. Epiphanius ( Haer . LI) podává dlouhou zprávu o skupině heretiků, kteří povstali po katafrýzích, Quartodecimanech a dalších a kteří nepřijali ani Evangelium svatého Jana, ani jeho Apokalypsu.“ [1] ; [5] místo toho připisovali dvě novozákonní knihy gnostickému Cerinthovi, který byl ve skutečnosti nepřítelem Jana apoštola. Pokud jde o jejich víru, Epiphanius tvrdí, že Alogoivé popírali pokračování duchovních darů v církvi v opozici vůči montanistům. [6] Explicitně popírají doktrínu Logos v Janově 1. kapitole a popírají Janovo autorství srovnáním jeho evangelia se synoptickými evangelii. Jejich metodologii lze vidět v dochovaných fragmentech vyvrácení Hippolyta Římského, Capita Adversus Caium, dochovaných v Bar-Salibiho komentáři k apokalypse. [7] Jejich srovnávací metoda byla považována za velmi pošetilou podle Epiphaniova názoru, který se jim vysmíval jako „bezdůvodné.“ [8]Syřan John Gwynn, který publikoval tyto fragmenty v angličtině, rovněž naznačuje, že „Caiovy námitky jsou… námitky poněkud zaujatého kritika a naznačuje malou šíři biblického učení nebo eschatologických koncepcí.“ [9] Epiphanius tvrdí, že Cerinthus nemohl napsat Janovo evangelium, protože zatímco Cerinthus popíral Kristovo božství, evangelium učilo Kristovo Božství. Epiphanius uvažuje o tom, že nemohou přímo odmítnout Kristovo božství, ale místo toho jen „formu Logos, pod kterou byla nauka předložena v evangeliu.“ [8] Epiphanius také tvrdí, pokud jde o Alogoi, „zdá se, že oni sami věří jako my.“ [8] Nezajímá se tedy tolik o jejich christologii, jako spíše o jejich biblickou kritiku. Nicméně Epiphanius je tvrdě odsuzuje a tvrdí, že základem pro Alogoi je, že popírají Janovo evangelium a následně doktrínu Slovo-Tělo Logos. Epiphanius je jasně odlišuje od Ebionitů a od doketistů.

Reference

  1. „Alogi“, ODCC , 45.
  2. Klijn, Albertus FJ; Reinink, GJ (1973). Patristické důkazy pro židovské křesťanské sekty . Leiden: EJ Brill. p. 273. ISBN 90-04-03763-2.
  3. Srov. Eusebius, Církevní dějiny, 3.28.2
  4. Eusebius, Církevní dějiny, 2.25.6
  5. Zvláště Epiphanius stopuje jejich původ k Theodotus Byzantium ( Panarion 54.100.1).
  6. Philip Schaff , „Alogi“ ve Slovníku křesťanské biografie a literatury do konce šestého století našeho letopočtu, s popisem hlavních sekt a herezí , Henry Wace (Grand Rapids: CCEL, 2000), 34.
  7. Gwynn, John (červenec 1888). „Komentář ke Zjevení“ . Hermantha . 6 : 397-418.
  8. Alogi @ Katolická encyklopedie; viz také Philip Schaff, „Alogi“ v Biographical Dictionary , 34.
  9. Gwynn (červenec 1888), s. 405
  10. Doplnění editora – zdroj článku: https://en-m-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Alogi?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=cs&_x_tr_hl=cs&_x_tr_pto=sc

Zdroje

Externí odkazy

[2] F.F. Bruce, The New Testament Documents: Are they Reliable? (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p. 51, referring to the fourth-century Epiphanius, Bishop of Salamis.

[3] Rudolf Bultmann, The Gospel of John: A Commentary. Trans. G.R.Beasley-Murray, R.W.N. Hoare, and J..K. Riches. (Philadelphia: Westminster Press, 1971), “The Relation to Gnosticism,” pp. 7-9. Cf. also Elaine H. Pagels, ­The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis­: Heracleon’s Commentary on John. .Society of Biblical Literature Monograph Series 17 (Atlanta: Scholars Press, 1989).

[4] Some recent scholars have sought to dismantle the category of “Gnosticism” simply because not all ostensible instances of it are exactly alike. They appear to have been absent on the day their professors explained what an ideal type is. One might as well argue there is no such thing as Protestantism, or Buddhism.

[5] Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament. Vol. 1. Trans. Kendrick Grobel (NY: Scribners, 1951), pp. 164-183.

[6] 1) Demiurg: (řecky demiurgos, „řemeslník“) Pojem demiurga pochází z Platónova spisu Timaeus, kde je jednoduše bohem stvořitelem, což je role, kterou hraje i ve většině Hermetiky. V gnosticismu se demiurg stal nevědomým nebo zlým nižším božstvem, řemeslníkem zodpovědným za stvoření hmotného světa a padlý stav lidstva. V gnostických textech, jako je Tajná kniha Janova a O původu světa, je demiurg nejtypičtěji pojmenován jako Yaldabaoth, ale běžně je znám také jako Samael nebo Saklas či Nebruel. Demiurg je často považován za toho, kdo řídí lidské záležitosti, a je ztotožňován s Bohem Starého zákona. Konvenční, negnostické náboženství je považováno za uctívání demiurga. Zobrazení demiurga v sethianských textech je negativnější než ve valencijských schématech, v nichž se demiurg může často podílet na procesu vykoupení; Zdroj – kniha A DICTIONARY OF GNOSTICISM; Andrew Phillip Smith; Theosophical Publishing House; Wheaton, Illinois Chennai, India; First Quest Edition 2009; 2) Pozn. editora – Termín Demiurg bude dále dovysvětlen z několika úhlů pohledu, v různých gnostických tradicích má různou historii, i cestu a provádí jiné úkoly, nejedná se o jednoduše definovatelný termín, ale pochopení úlohy Demiurga z pozice různých škol napomáhá pochopit, kam jednotlivé gnostické texty patří/tedy k jaké myšlenkové škole.

[7] J. L. Houlden, ­Ethics and the New Testament­ (Baltimore: Penguin Books, 1973), pp. 35-41, 68. “It is hard to believe that a work such as this is not to be rightly considered as Gnostic in tendency” (p. 35).

[8] Oral tradition via Professor David M. Scholer, 1977 or 1978.

[9] C.K. Barrett, The Gospel of John and Judaism. Franz Delitzsch Lectures, 1967 (Philadelphia: Westminster Press, 1975). A similar case is set forth in Hyam Maccoby, Paul and Hellenism (Philadelphia: Trinity Press International, 1991), Chapter 1, “Gnostic Anti-Semitism,” pp. 1-35. Maccoby posits Gnosticism as a bitter parody of Philonic-type Judaism to which some Alexandrians were temporarily attracted, but thought better of it and, ashamed of their near conversion, belittled the Jewish scripture, especially Genesis.

[10] Bultmann, Gospel of John, pp. 158-159, 316-317.

[11] Ernst Käsemann, The Testament of Jesus: A Study of the Gospel of John in the Light of Chapter 17. Trans. Gerhard Krodel (Philadelphia: Fortress Press, 1978), p. 26.

[12] Udo Schnelle, Anti-Docetic Christology in the Gospel of John. Trans. Linda M. Maloney (Minneapolis: Fortress Press. 1992).

[13] Edwin Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences (Grand Rapids: Eerdmans, 1973), goes so far as to disqualify any and all Johannine use of the Mandaean materials on this basis.  On the same basis should we refuse to date the canonical New Testament gospels before the earliest manuscripts of them we have?

[14] This text is included in my The Pre-Nicene NewTestament: Fifty-Four Formative Texts (Salt Lake City: Signature Books.

Napsat komentář